黑格爾所說絕對精神的外化是什麼意思

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思文獻中被引用最多的文本之一。其中，最受人們重視的是關於“異化”的思想。然而，與“異化”直接相關的“外化”概念卻一般不為人們所重視，有的人把“外化”與“異化”直接等同起來，這是理解上的一個偏誤。本文通過對“外化”概念的進一步澄清，從而體悟到青年馬克思思想轉變的一個側麵，即馬克思的研究視角如何從黑格爾的理念世界轉向經濟社會領域的。 一、“外化”與“異化”概念的澄清 在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思將異化與外化兩個詞同時並用，如馬克思在《手稿》中說：“占有表現為異化、外化。”[1](P.91)外化在《手稿》中是指勞動的實現、對象化，表現為勞動者的喪失，勞動者將生命投入勞動產品的生產，但是，勞動產品卻不屬於勞動者自身。在這裏，外化是指勞動者主體的喪失(theworker’ubjectivelo)，也就是勞動對象占有了勞動者的生命活動，占有勞動者的現實，以致勞動者趨於匱乏，這就是外化(alienation)的概念。當然，馬克思是將黑格爾這兩個抽象的概念運用在經濟領域尤其是勞動的過程中，經過馬克思的轉用，外化的概念已經和黑格爾在分析“工資勞動”(wagelabor)時的所指不同了。異化(estrangement)，則是指勞動者在勞動過程中，與勞動產品之間表現出一種敵對的權力關係，勞動者感到自身由受到市場調節的勞動產品支配，也就是客體反過來壓製主體，主體對客體失去了自覺的聯係。由此看來，外化和異化的區別在於概念所指涉的主體與客體之間的敵對性(antagonism)是不是由安閑(in-itself)狀態發展到自為(for-itself)的狀態，異化是指主體與客體之間的敵對性已經表現出來，外化則是指尚在轉化過程中。 馬克思在《手稿》中，明白地闡述了異化與外化產生於不同的過程，並且導致不同的結果。他在批判黑格爾思辯哲學時說：“全部外化曆史和外化的整個複歸，不過是抽象的、絕對的、思維的生產史，即邏輯的思辨的、思維的生產史。因而，異化——它從而構成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義——是安閑和自為之間，意識和自我意識之間，客體和主體之間的對立。”[1](P.161)可以看出，異化和外化既相區別，又相聯係。換言之，異化包含著外化的形式和此外化形式之揚棄的整個過程，它緊握著這個過程中的對立性。外化是指辯證的過程，但這個過程不能中斷，它必須通過自身外化形式（對象化形式）的克服而達到異化的揚棄。 和黑格爾不同，在馬克思的觀念中外化的必然是進一步變成異化。在這裏，馬克思比黑格爾更重視外化過程中所表現的對抗作用。單獨地看，馬克思並沒有賦予外化以積極或肯定的意義或形式，於是，外化終究表現為異化。對外化采取否定麵的理解，是馬克思將外化與異化在一定意義上加以等同並用的主要原因。 馬克思在《手稿》中批評黑格爾的“精神現象學”中關於宗教的問題和“法哲學原理”中關於交換問題的部分，以及在批評布魯諾·鮑威爾的“基督教真相”和黑格爾“精神現象學”中“絕對知識”時，明顯地表現出他反對外化具有“肯定”的意義。在馬克思看來，所有的外化與異化，都應該在經濟現象中找尋其根源——尤其是在工資勞動、商品交換和勞動分工中。但黑格爾認為，外化尤其是具有肯定形式的異化，獨立存在於宗教的領域中。在黑格爾看來，外化的根源也是在精神的自我鬥爭(self-struggle)和發展過程中，工資勞動、交換經濟現象，僅僅是精神自我鬥爭的表現形式，絕不是外化的根源，但馬克思認為，即使是宗教或者政治領域的外化和異化，其基礎和根源是在經濟或社會領域，宗教和政治領域的外化和異化不過是社會經濟層麵的反映，而且隻有通過經濟社會領域，才能克服宗教與政治領域的外化與異化。 馬克思運用黑格爾的外化來分析經濟社會現象時，認為勞動過程的外化，不是勞動者實現其主體性的媒介，而是一種障礙或阻力，或者是一種消極的、不必要的形式。黑格爾的外化是精神發展和提高過程中，逐步達到自我熟悉，複歸絕對精神的一個必要的環節，它是積極的也是必要的，因為，黑格爾認為，外化是思維運動的“動力原則”(energi-zingrinciple)，沒有它，概念必將停滯，理念發展也不可能。我們可以看出，產生於德國觀念哲學而在黑格爾哲學中居於主導地位的“外化”概念，在馬克思手裏，出現了一種“熟悉上的變造”(epistemolo-gicalreakout)。 二、“積極的外化”與“消極的外化” “環節”、“中介”等邏輯範疇，在黑格爾哲學中，是具有肯定意義的。因為在黑格爾看來，通過這兩個邏輯範疇

黑格爾所說絕對精神的外化是什麼意思

就是變成現實中人們的信仰，比如上帝，真主，佛，等，都是絕對精神的外化

黑格爾所說絕對精神的外化是什麼意思

就是精神形成了萬物

“物質是絕對觀念的外化”是什麼意思

把客觀精神(如上帝、理念、絕對精神、絕對觀念等)看作世界的主宰和本原,這是客觀唯心的觀點啊

黑格爾所說絕對精神的外化是什麼意思？

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思文獻中被引用最多的文本之一。其中，最受人們重視的是關於“異化”的思想。然而，與“異化”直接相關的“外化”概念卻一般不為人們所重視，有的人把“外化”與“異化”直接等同起來，這是理解上的一個偏誤。本文通過對“外化”概念的進一步澄清，從而體悟到青年馬克思思想轉變的一個側麵，即馬克思的研究視角如何從黑格爾的理念世界轉向經濟社會領域的。 一、“外化”與“異化”概念的澄清 在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思將異化與外化兩個詞同時並用，如馬克思在《手稿》中說：“占有表現為異化、外化。”[1](P.91)外化在《手稿》中是指勞動的實現、對象化，表現為勞動者的喪失，勞動者將生命投入勞動產品的生產，但是，勞動產品卻不屬於勞動者自身。在這裏，外化是指勞動者主體的喪失(theworker’ubjectivelo)，也就是勞動對象占有了勞動者的生命活動，占有勞動者的現實，以致勞動者趨於匱乏，這就是外化(alienation)的概念。當然，馬克思是將黑格爾這兩個抽象的概念運用在經濟領域尤其是勞動的過程中，經過馬克思的轉用，外化的概念已經和黑格爾在分析“工資勞動”(wagelabor)時的所指不同了。異化(estrangement)，則是指勞動者在勞動過程中，與勞動產品之間表現出一種敵對的權力關係，勞動者感到自身由受到市場調節的勞動產品支配，也就是客體反過來壓製主體，主體對客體失去了自覺的聯係。由此看來，外化和異化的區別在於概念所指涉的主體與客體之間的敵對性(antagonism)是不是由安閑(in-itself)狀態發展到自為(for-itself)的狀態，異化是指主體與客體之間的敵對性已經表現出來，外化則是指尚在轉化過程中。 馬克思在《手稿》中，明白地闡述了異化與外化產生於不同的過程，並且導致不同的結果。他在批判黑格爾思辯哲學時說：“全部外化曆史和外化的整個複歸，不過是抽象的、絕對的、思維的生產史，即邏輯的思辨的、思維的生產史。因而，異化——它從而構成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義——是安閑和自為之間，意識和自我意識之間，客體和主體之間的對立。”[1](P.161)可以看出，異化和外化既相區別，又相聯係。換言之，異化包含著外化的形式和此外化形式之揚棄的整個過程，它緊握著這個過程中的對立性。外化是指辯證的過程，但這個過程不能中斷，它必須通過自身外化形式（對象化形式）的克服而達到異化的揚棄。 和黑格爾不同，在馬克思的觀念中外化的必然是進一步變成異化。在這裏，馬克思比黑格爾更重視外化過程中所表現的對抗作用。單獨地看，馬克思並沒有賦予外化以積極或肯定的意義或形式，於是，外化終究表現為異化。對外化采取否定麵的理解，是馬克思將外化與異化在一定意義上加以等同並用的主要原因。 馬克思在《手稿》中批評黑格爾的“精神現象學”中關於宗教的問題和“法哲學原理”中關於交換問題的部分，以及在批評布魯諾·鮑威爾的“基督教真相”和黑格爾“精神現象學”中“絕對知識”時，明顯地表現出他反對外化具有“肯定”的意義。在馬克思看來，所有的外化與異化，都應該在經濟現象中找尋其根源——尤其是在工資勞動、商品交換和勞動分工中。但黑格爾認為，外化尤其是具有肯定形式的異化，獨立存在於宗教的領域中。在黑格爾看來，外化的根源也是在精神的自我鬥爭(self-struggle)和發展過程中，工資勞動、交換經濟現象，僅僅是精神自我鬥爭的表現形式，絕不是外化的根源，但馬克思認為，即使是宗教或者政治領域的外化和異化，其基礎和根源是在經濟或社會領域，宗教和政治領域的外化和異化不過是社會經濟層麵的反映，而且隻有通過經濟社會領域，才能克服宗教與政治領域的外化與異化。 馬克思運用黑格爾的外化來分析經濟社會現象時，認為勞動過程的外化，不是勞動者實現其主體性的媒介，而是一種障礙或阻力，或者是一種消極的、不必要的形式。黑格爾的外化是精神發展和提高過程中，逐步達到自我熟悉，複歸絕對精神的一個必要的環節，它是積極的也是必要的，因為，黑格爾認為，外化是思維運動的“動力原則”(energi-zingrinciple)，沒有它，概念必將停滯，理念發展也不可能。我們可以看出，產生於德國觀念哲學而在黑格爾哲學中居於主導地位的“外化”概念，在馬克思手裏，出現了一種“熟悉上的變造”(epistemolo-gicalreakout)。 二、“積極的外化”與“消極的外化” “環節”、“中介”等邏輯範疇，在黑格爾哲學中，是具有肯定意義的。因為在黑格爾看來，通過這兩個邏輯範疇

“內化於心，外化於形是”是什麼意思？

“內化於心，外化於行”的意思是：內化於心是指從思想上歸化，外化於行是指從行為上歸於所化。化是指一種文化、體製、思想或政策方針。

11月18日，為深入學習宣傳貫徹黨的十九大精神，省委政法委舉行學習宣傳貫徹黨的十九大精神專題輔導報告會。省委常委、政法委書記許甘露主持，並對今後的學習宣傳貫徹工作提出要求。

《中國改革報》副社長、中央電視台特約評論員楊禹應邀作了題為“不忘初心、牢記使命——黨的十九大精神解讀”的輔導報告，理論聯係實際，從體係、邏輯、概念、要點等方麵對黨的十九大精神進行了解讀，傳授學習領會黨的十九大精神的方法路徑。

許甘露強調，廣大政法幹警要按照****關於“學懂弄通做實”，切實把思想和行動統一到黨的十九大精神上來，增強理想信念，在思想上、政治上、行動上同以**同誌為核心的黨中央保持高度一致，用黨的十九大精神武裝頭腦、指導實踐、推動工作。要樹牢“四個意識”，強化政治自覺和行動自覺，堅決維護****的核心地位和黨中央的集中統一領導，堅定跟著黨中央令旗走，始終做到對黨絕對忠誠。要抓好研究謀劃，堅持以**新時代中國特色社會主義思想為指引，精確標定新時代政法機關職責使命，增強維護國家政治安全、維護社會大局穩定、服務經濟社會發展、維護社會公平正義的能力，努力開創全省政法工作新局麵。要精心組織推動，堅持領導幹部帶頭、以上率下，做學習十九大精神的好學生、宣傳黨的十九大精神的宣傳員、貫徹黨的十九大精神的實踐者，不斷把學習宣傳貫徹引向深入。

“物是絕對觀念的外化”是不是唯心主義觀

1 甲（泰勒斯）是唯物主義陣營的，乙（黑格爾）是（客觀）唯心主義陣營的 2 唯心主義 1、含義：唯心主義是同唯物主義相對立的思想體係。它認為精神是第一性的，物質是第二性的，是意識決定物質，而不是物質決定意識。 2、兩種主要形式： （1）主觀唯心主義 主觀唯心主義認為，世界是人的主觀意識的產物，精神是物質世界的本原。在認識論上，唯心主義主張人的知識是先天就有的，或是人的頭腦主觀自生的，否認知識來源於實踐和外部物質世界。在社會曆史觀上，它把人類曆史看成是某種先天原則和原理的體現，或者是傑出人物意誌的產物，視精神、意誌、動機為曆史發展的決定力量，否定物質生產資料的生產及其主體（勞動者）是曆史的創造者，宣揚“天才”史觀。 哲學史上主觀唯心主義的著名代表人物很多，例如：（1）中國明朝的王守仁，他提出“心外無物，心外無事，心外無理”。（2）歐洲18世紀英國的貝克萊曾提出：“物是觀念的集合”、“存在就是被感知”、“對象和感覺原是一種東西”等觀點。 （2）客觀唯心主義 客觀唯心主義和主觀唯心主義一樣，也認為精神是物質世界的本原，所不同的隻在於它認為世界不是某一個人的主觀意識的產物，而是存在於世界某個地方的某種神秘的、“客觀的”精神的產物。 哲學史上客觀唯心主義的著名代表人物很多，例如：（1）中國南宋的朱熹，他主張精神性的“理”是先於天地而獨立存在的實體。“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物”。（2）歐洲古希臘的柏拉圖認為“理念”是唯一真實的存在，而千差萬別的具體事物隻不過是“理念”的影子，是由理念派生出來的。（3）近代德國的萊布尼茲認為，“單子”（一種精神性的實體）是構成世界萬物的基礎，單子有等級上的不同，因而決定了不同事物的性質和區別。（4）德國的黑格爾，他提出“絕對觀念”（“絕對精神”）是世界的本質，自然界和人類社會都是“絕對觀念”本身運動發展的產物和表現。 3 根本分歧 唯物主義——主張物質是世界的本原，物質第一性、精神第二性。 唯心主義——認為精神是第一性的，物質是第二性的，是意識決定物質，而不是物 質決定意識。

行而上學？思維外化？意識內容？是什麼？

行而上學的意思就是觀察並學習，如此往返

“世界是絕對觀念的外化”是客觀唯心主義嗎

客觀唯心主義是唯心主義哲學的兩種基本形式中的一種.客觀唯心主義認為某種客觀的精神或原則是先於物質世界並獨立於物質世界而存在的本體,而物質世界（或現象世界）則不過是這種客觀精神或原則的外化或表現,前者是本原的、第一性的,後者是派生的、第二性的.中國宋代程朱理學的“理”,古希臘柏拉圖的“理念”,德國黑格爾的“絕對觀念”,就都是這種作為世界本體的客觀精神或原則.客觀唯心主義的所謂客觀精神或原則,實際上是把人的思維或一般概念加以絕對化的結果,是通過抽象思維把它們升華或蒸餾為不僅脫離人頭腦並且脫離或先於物質世界及具體事物而獨立存在的實體,同時還進一步把它們神化、偶像化,部分分支陷於神秘主義的創世說和宗教信仰主義.因此,客觀唯心主義同宗教常常有著密切的聯係.可以說,客觀唯心主義的部分分支是宗教的一種比較精致的形式,而宗教則是客觀唯心主義的一種粗俗化的形式.

人的外在現實主體化,人的內在精神客體化

要解決這個問題,首先應該明確什麼是美.美是能夠使人們感到愉悅的一切事物,它包括客觀存在和主觀存在.其次我們應該明確,審是人們對一切事物的美醜作出評判的一個過程.由此可見,審美是一種主觀的心理活動的過程,是人們根據自身對某事物的要求所作出的一種對事物的看法,因此具有很大的偶然性.但它同時也受製於客觀因素,尤其是人們所處的時代背景會對人們的評判標準起到很大的影響.以**為例,當時的許多行為在今天的人們看來是極端醜惡的,而在當時的人們心中則是忠於黨忠於國家忠於人民的表現.

從哲學的角度來看,審美是事物對立與統一的極好證明.審美的對立顯而易見,體現為他的個體性,審美的統一則通過客觀因素對人們心理的作用表現,即在每個時代或階段,人們所處的環境,或多或少會對人們的審美觀造成影響.

由於審美是一種主觀的活動,因此很多人會認為,審美隻是人的一種特殊的行為,在其他動物中不存在審美.其實不然,人們對動物是否存在審美這一行為的推測,很大程度上被人們的思維所左右,而並不是真正從動物的角度出發,因此難免存在偏差,也很難說審美僅為人類所特有.

審美的範圍極其廣泛,包括建築、音樂、舞蹈、服飾、陶藝、飲食、裝飾、繪畫等等.審美存在於我們生活的各個角落.走在路上,街邊的風景需要我們去審美；坐在餐館,各式菜肴需要我們去審美……當然這些都是淺層次上的審美現象,我們需要審美,研究審美,更應從高層次上進行探討,即著重審人性之美.我們不斷追問自己的心靈,不斷提高自己的審美情趣.

美是事物促進和諧發展的客觀屬性與功能激發出來的主觀感受,是這種客觀實際與主觀感受的具體統一.人的審美追求,在於提高人的精神境界、促進與實現人的發展,在於促進和諧發展、創建和諧世界,在於使這世界因為有我而變得更加美好.這是和諧審美觀的基本觀點.

審美是在理智與情感、主觀與客觀的具體統一上追求真理、追求發展,背離真理與發展的審美,是不會得到社會長久普遍讚美的. 人之所以需要審美,是因為世界上存在著許多的東西,需要我們去取舍,找到適合我們需要的那部分,即美的事物.有句話說得好“黑夜給了我黑色的眼睛,我卻用它來尋找光明”,套用一下,“上帝為我們開啟了心靈的窗戶,我們用它來尋找美”人的智慧從客觀上決定了我們對美好事物的追求.動物隻是本能的適應這個世界,那人們則可以通過自己的指揮發現世界上存在的許對美的東西,豐富自己的物質生活和精神家園,以達到愉悅自己的目的.

人之所以審美,除了愉悅自己的之外,在很大程度上也是為了完善自己.通過一代代人對周遭世界的評判,不斷進化,形成了更為完善的對事物的看法,剔出人性中一些醜陋的東西,發揚真、善、美.在當今社會中,通過對美好事物的欣賞,尤其是對人性中存在的友情、親情、愛情的審美,不斷為生活在鋼筋水泥的城市森林中的人們提供心靈的慰藉,滿足他們因為物質豐富而帶來的心靈空虛.

將人生的痛苦當作一種審美現象進行觀照,同時也就意味著是一種從藝術的視野而不是從道德評價的視野來觀察和感悟生命的審美的人生態度.如果我們能夠化悲痛為力量,換一個角度來審視人生的挫折和痛苦,將這些人生曆練作為一種難得的財富加以咀嚼和收藏,則能夠從人生的風浪中,變得成熟,或許這樣的人生才算真正的有意義,能夠真正做到這些的人才算真正的活過.我想審美的最高境界或許就在這裏吧! 體驗,是一種生命活動的過程,體現為人的主動、自覺的能動意識.在體驗的過程中,主客體融為一體,人的外在現實主體化,人的內在精神客體化.在人類的多種體驗當中,審美體驗最能夠充分展示人自身自由自覺的意識,以及對於理想境界的追尋,因而可以稱之為最高的體驗.人在這種體驗中獲得的不僅是生命的高揚、生活的充實,而且還有對於自身價值的肯定,以及對於客體世界的認知和把握.因而,我們不僅應把審美體驗視作人的一種基本的生命活動,而且還應該將其視作一種意識活動.

審美體驗就是形象的直覺.所謂直覺是指直接的感受,不是間接的、抽象的和概念的思維.所謂形象是指審美對象在審美主體大腦中所呈現出來的形象,它既是審美對象本身的形狀和現象,也要受到審美主體的性格和情趣的影響而發生變化.這就譬如同樣是一朵花,在植物學家的眼中,看到的是它屬於那個花科；在動物學家眼中,看到的是它花蕊中的寄生蟲；在哲學家的眼中,看到的是它帶給人們愉悅的社會功能；而在環保主義者的眼中,卻隻會出現沒有了花朵的光禿禿的植株.這種因所從事的職業的不同,而產生的直覺的不同,是審美體驗受審美主體的性格和情趣的影響而發生變化的最佳證據.所以說,審美體驗的直覺不是一種盲從,而是一種紮根於審美主體的自身文化、學識、教養的高級“直覺”.

審美者與審美對象之間要保持一定的心理距離才能產生美感體驗.所謂心理距離是指審美者撇開功利的、實用的、生物性的概念,用一種超脫的、純精神的心理狀態來關照對象,不要去注意和思考與審美對象的美學價值無關的事情,例如對象的科學性質或經濟價值等,也不要抱有功利的和實用的打算.以及把主客體之間的種種其他現實的關係在心理上拉開距離.要防止或削弱這些方麵的活動進入審美意識.朱光潛先生曾舉了一個霧海行船的例子來說明心理距離.在朦朧的霧氣中,聽著鄰船的警鍾、水手們手忙腳亂的走動以及船上乘客的喧嚷,人們時時在為自己的安全擔憂和恐懼,這種情況下是無法產生和諧的美妙的審美體驗的.但是,站在海岸上的人,觀看霧景所產生的心情則和那些身處霧中的船工、遊客的心情截然不同了.在前一種體驗中,海霧是實用世界中的一個片斷,它和人的知覺、情感、希望以及一切實際生活需要瓜葛在一起,用它實在的威脅性緊緊的壓迫著人們,也就是說關係太密切,距離太接近,所以沒有辦法泰然處之的去欣賞.而一種體驗,則是使海霧與實際生活之間保持了一種的“距離”,於是人們能夠不畏憂患休戚的念頭鎖困抗,而以審美的心境對它欣賞.

審美體驗是一種心理過程,即移情.審美體驗總是從內部引起的,先在身體上麵發生一定的反應,這種從內部產生的感覺會引發一種情感,適合這種情感的形式便會產生相應的美感.移情就是設身處地的體會審美對象的心情,將審美主體自己的情感投射到有生氣的結構中,從而把自身置換到對象中進行體驗.在審美或欣賞時,人們把自己的主觀感情轉移或外射到審美對象身上,然後再對之進行欣賞和體驗.例如詩人把自己的不畏強暴的風格和情感投射到菊花身上,然後再謳歌菊花的不畏嚴寒和美麗,這就是中國詩壇上對菊花的“千古高風說道今”的心理機製.再例如,相傳孔子當年周遊列國,卻到處受到冷遇,它在返回魯國的途中,經過一段幽蔽的山穀,看到那裏濃鬱芬芳的蘭花開的特別茂盛,不僅感慨萬千,認為蘭花,應當為皇帝諸侯開放.現在單獨在山穀裏,隻與雜草生長在一起,實在可惜!於是他架起琴鼓,彈起《猗蘭操》.顯然,孔子因為得不到重用而倍感傷心,於是移情於山穀的蘭花,為之彈琴歌唱.淒涼和孤苦的意境,就是孔子情感的移情外射.當審美者把自己的情趣外射到欣賞對象又把對象的形象情趣吸收到自身時,就出現了審美中的“物我同一”的境界.此時,主客體之間的心理距離已被取消,縮短或消除了審美關係的心理距離.

審美的生理基礎和過程對於審美對象的內模仿.例如審美者以自己的身體內肌肉的緊張收縮來模擬審美對象的動作或姿態——奔跑、飛翔或拔地而起.模仿常常是一種比較輕微的對局部細節的模仿,因而主要是一種象征性的模仿.一般說來,審美體驗的第一步是通過感覺器官取得對作品的藝術感知,再經過神經傳導係統,在大腦形成相應的興奮中心.第二步是要是靜止的形象運動起來,這便需要內模仿和藝術想象.這一方麵是對作品的再感知,是情緒的再體驗,另一方麵也是理性的再滲透,是抽象向形象的逐漸過渡.

審美體驗是審美主體的全部心理因素和功能的投入,實際上就是藝術家創作活動中的生命意識與心理流變的發展和延宕. 審美具有直覺性.

所謂審美直覺就是對美的形態的直接感知,是對審美對象的整體把握.所謂直覺包含著三層含義,一是指審美感受的直接性、直觀性,即整個審美過程自始至終都是形象的具體的,在直接的感知中進行；二是在審美中對審美對象從全局整體上而不是支離破碎地感知；三是指審美感官愉快,不是先有理智的思考和邏輯的判斷而是直接產生的,即在美的欣賞中無須借助抽象的思考,便可不假思索地判斷對象的美或不美.愛迪生指出：“有一些不同物質的變化方式在一眼看到時心靈馬上就判定它們美或醜,不需預先經過考慮.”這種直覺性貫穿美感的一切形態之中.

直覺的存在是不容許否認的.科學與藝術史有許多事實早已證明,在人類思維活動中,的確存在著與邏輯思維迥然不同的思維方式,它能使人在瞬間領悟和理解,造成人對現實的理性把握.當然我們應該看到藝術活動中的審美直覺與複雜的科學理性邏輯判斷是既有聯係又有區別的.我們應該分別兩種根本不同的直覺：一種是低級的、原始的、相當於感覺也可說是在理性階段之前的直覺.一種直覺可以理解為一種高級的、經過長期經驗積累的、實際上是經過了解性認識階段的直覺.審美直覺與感覺式的低級反映是不同的,但它與一個複雜的理性邏輯判斷的反映,倒有本質的相同之處.它們都須通過一個曲折複雜的認識道路而形成,它們都反映客觀存在的某些深入本質的方麵.它與複雜的邏輯判斷不同,一個是經過一連串的嚴格的推理或演算過程而自覺達到,一個是通過潛在的方式不自覺地達到.二者本質相同：它們都是對客觀事物的一種深入正確的把握.所以我們視審美直覺為能夠把握和認識真理的一種人類高級的反映形式,雖然它所采取的形式是感性的.不難看出,審美直覺是奇異的但不是神秘的.藝術是美的集中表現.在藝術美的欣賞中,美感產生的過程就是審美意象再造的過程.

審美具有情感性.

所謂審美情感是指人對客觀存在的美的體驗和態度,包括人的生理、理性因素與人類發展所積澱的普遍因素.比如我們欣賞阿炳的《二泉映月》,二胡一拉出那緩慢、低沉而悠揚的旋律,我們立刻被激發一種淒婉哀怨的情緒,仿佛一人孤身坐於夜闌人流、月冷泉清之地,回首往事,苦痛不堪.隨著主題的展開,旋律慷慨激昂起來,那悲憤的控訴,不屈的抗爭和孤傲的人格立刻在我們心裏激起共鳴,憤怒、同情、欽佩、昂奮等諸種情感在我們胸中交織著、漾溢著、沸騰著.直至曲終,我們的心緒仍然久久不得平靜.這就是一種審美情感的體驗和態度.

審美情感以審美認識判斷為基礎,構成審美特點之一,也是美感與快感的主要區別之一.快感是生理機體的舒適感覺,不需要以審美評價基礎,它在本質上是物質性的.凡是與審美判斷有關的情感都屬於精神範疇.審美情感是一種精神的愉悅,不是物質情欲的發泄而是人的一種高級的情感活動.審美情感裏包含著豐富的理性因素.在強烈的情緒情感活動中,可理解到審美對象的深刻的社會觀念內容.如柳宗元的“千山鳥飛絕,萬徑人蹤滅,孤舟蓑笠翁,獨釣寒江雪.”詩句透過鮮明的畫麵和冷峻的氣氛,我們感受到作者的崢崢傲骨,深刻理解作者那潔身自好,不與汙濁同流的思想觀念；這種觀念的感受和理解又大大地激發起我們的情緒,並使寒江獨約的畫麵愈益冷峭、高潔、美麗.在審美中,這種理性因素的接受、思想觀念的理解不是與一般反映形式一樣,從感性認識到理性認識,在理性認識階段才得到深刻的理解,而是在感性形式的情感體驗中直接理解到理性觀念,其中並不經過邏輯思維過程.審美情感活動由於以形象思維為基礎,審美情感的對象也必須是形象,而不是真理、正義、自由之類的抽象概念和原則.如欣賞湯沫黎的油畫《霸王別姬》,麵對畫麵具體鮮明的形象,我們才會產生審美情感,因而感知誘發情感.審美內容不是單一的,而是依據審美對象內容的不同而引起不同的情感態度.人生無限豐富複雜,大自然具有無窮的形式,無限豐富複雜的人生和無窮形式的大自然熔鑄成多彩的感性統一,我們的審美情感體驗也就具有無限豐富的內容.人和自然的感性直觀統一以及對這種統一的情感體驗,最集中最精粹地表現在藝術中.因此藝術創作和欣賞的；動 理活動總是自始至終充溢著情感體驗,而且具有不同的情感體驗.悲劇所引起的快感與對劇中人物的情感態度（如同情）不可分割,它與喜劇所引起的快感例如笑,有本質不向.優美的抒情小調與雄壯的進行曲,所喚起的情感體驗也有顯著區別.總之,由於審美對象的豐富複雜,審美情感也呈現出豐富複雜的狀態.特別在各門藝術的創作與欣賞中,情感活動更呈現出紛繁複雜、撲朔迷離的狀態.

審美具有愉悅性.

審美愉悅來源於對人的本質力量的肯定,表現於對狹隘功利性的超越和對於生命力的追求.我們知道,審美是一種感情,是一種喜悅和愉快的感情.無論什麼樣的審美對象,它總是能給人們帶來審美的喜悅.崇高美,諸如奇峰突起、絕壁懸崖、霹靂閃電,雖然它們使我們的耳目受到強烈的刺激,但往往往感情L卻能給人以一種愉悅感.聽莫紮特的音樂,讀張若虛的詩,登八達嶺著萬裏長城,都可以獲得這種激動的或平靜的喜悅、愉快的美感享受.這種愉悅感來自身心語能力的和諧運動,令人感到一種恰然恬然,左右逢源,輕柔流暢,遊刃有餘的自由.

審美愉悅性沒有物質功利性,卻有精神的功利性；沒有個人功利性,卻有社會功利性；無急切近利性,有深沉的現實——曆史功利性.柔韌的小草,清麗的鳥雞給人的愉悅雖無什麼重大的社會意義,卻有益於人的身心發展,可陶冶人的美好情操.舒伯特的搖籃曲給人的愉悅不能催眠,但能引起成人對童年、對母親的眷戀,激起愛母親、愛人民、愛祖國的美好情感.雄渾、崇高之美感能揚起人類的自尊和自信精神.恬淡之感、靜穆之感能平息人心中憤怒怨怒.審美愉悅之所以是非功利的,又是有功利性的,是因為它表現了對狹隘功利性的超越和對於生命力的追求.

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