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心性，怎麼理解？
心性”是佛教大小乘法中的核心課題。由於對“心性”概念的不同理解，所以形成了各種不同的“心性”觀。在解脫論上，有的把“心性”當成證果根據，有的則把“心性”當成趣向的目的。在本體論上，有的把“心性”本體化，有的把“心性”功能化。各種觀點都有所本，似乎都確認自己是正量。筆者認為“心性”問題在佛教中是處於至關重要的地位，它是關於佛教思想性質的問題。然而，佛教是講務實求真的。“心性”問題是一個現實問題，本身並不是一個形而上學問題。眾所周知，佛教的緣起論是否定實體意義的形而上學的。“心性”一詞，是心與性的結合詞，什麼是“心性”？所謂“心性”者，就是心的性質。心者集聚義，性者不變義。心法的本身固有的不變屬性是什麼？對此問題，佛教史上有兩大觀點，一是性寂，二是性覺。著名佛教專家呂澄先生認為性寂是印度佛教的一貫“心性”本義之正解。“性覺”義則是中國化佛教的誤解“心性”本義之詮解。不論是性寂義還是性覺義都自認為是對佛陀聖言量的正確闡釋。在經典中，有“心性本淨，客塵所染”之名言。為了正確理解“心性”之本義，我們應該首先認清“心”為何物。心者用現代概念來講，就是我人的自我意識及其綜合功能的總稱，心者集起義。心是主體，心法是有為法，《金剛經》中雲：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。《阿含》中常雲：“觀心無常”。《瑜伽師地論》中講，心有二義，一是積聚義，二是集起義。從這些說法中，我們可以看出“心”本無不變的實體之義。“性”有不變之義，“心性”之性是對心法的本身屬性的規定，那麼，從本體上講，心法並無不變常恒實體之義，而是無常生滅相續之意流。因此“性”在與“心”法相結合時，並不是指心之實體性，而是指心法當體本有的功能性，也就是“是其所是”。那麼，“心性”是什麼呢？佛教認為“心性本淨。也就是說心的本有功能是清淨的。”因此，印度如來藏思想講“如來藏自性清淨心”，而印度唯識學也講“白淨識”。這都是從心性本義上講的。“性寂”者就是“自性涅盤”義。心性本來固有的性質就是涅盤性，眾所周知，涅盤義有四德，即常樂我淨，這裏的淨就是心法所本有的屬性。常有二義，一是不變實體常，二是相續不斷常。顯然基於緣起義的佛教“常”是指淨法的相續執持常。“心性本淨”義就是自性涅盤的常淨。這是心法固有，當體功能，無須後天有為之成的。《大智度論》卷三十二中雲：“有為法之性，是無為，無為法之相則非有為”，這就證明了有為法與無為法的關係。“心性”是無為法，是涅盤的，是本淨的。心法被染汙是有為的，“客塵”，就是心法的異在物。這與心法相對的存在，隻能從生活的感受事實上去理解，不要把它形而上學化。全部佛法立論，都是基於生存事實感受上建立的。如“苦諦”，就是生存的事實寫照，佛教講苦的因緣，但不會講苦的本體。因為本體性思維是基於虛妄意識的活動產物。從上可以看出，性寂義是對“心性本淨”義的深入演繹，因此與“心性本淨”是相應的。這都是建立在現有感受性確證事實上的。至於“性覺”義者，它別有義趣。關於這個問題，呂澄先生曾同熊十力先生有過書信論辯。熊十力就是典型的“性覺”義論者。“性覺”義認為“心性”義不但是本淨，也是本覺之義。因此，後來的性覺義者大講，自性菩提，本性是佛。性覺義者，把覺義納入“淨”義之中，認為“淨”義本身就是有覺義之法義。如他們認為“心性本淨”（心性明淨）就是在講“心性本覺”。這是一種理解，我們姑且不論其是否是“心性本淨”的原義，僅就“心性本覺”這個概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在“本覺”即性覺義者那裏，有關本覺義有相關的幾個概念，一是無明不覺，二是本覺，三是始覺，四是究竟覺。無明不覺是因客塵所染，由染汙故，所以立不覺，但心體本身常恒覺性，故立本覺。本覺是心體，也即是心性，不生不滅。它有不變義與隨緣義。始覺就是心體之用，隨緣而生，離染還淨，心性照顯，故有始覺生出，始覺約因位，究竟覺約果位，這是真常唯心論的心性本覺體用觀。把覺當成本有，固有，當成本體之性，這樣就會出現問題。“心性”既然是本覺的為何可受無明熏習。覺能破無明，為何被無明所遮蓋。覺與不覺都屬於有為法事。即法爾之事也。非後天所為也。再者，覺為能緣法，淨為所緣法。二者截然迥異，不可同日而語，更不可混為一事也。淨與覺是有關係的，因覺而塵離，離塵而淨顯，但不可以淨性，即是覺性。覺是緣起的法，《法華經》中講，“佛種從緣起”。而淨則是法爾法。由於真常唯心論者迷信體用論。因而將覺與淨混為一談，給體用化。如果覺性是本有的，那麼，成佛就是毫無意義的了。因為本身即是，何須外求，當然中國的禪宗就講，一切即成，不求即是。可是，常言講，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。器者修為成立，是緣起而有，是第二性存在。而玉則是無為之物，是法爾本有，是第一性存在。覺與淨二法也是如此。覺是第二性的是緣起而有，是修為而成的，而淨則是第一性的本有的，是無為的天性。所謂的心性本淨，隻能是這個意義上的性寂義也，不可能是體用論化的覺淨一元本有論。從上略論中可以看出，性覺論的心性觀是不如理也不如量的。是典型的本體論玄想產物。這種思想是根植於人類同有心理的終極尋求而來，它的價值在於從概念與信仰上提供一個終極關懷性的存在基礎。它的事實，就是虛妄分別。然而，我們必須承認這一事實，在佛教思想發展上，它的形成是有其內在原故的和必然發展趨勢的。在印度佛教中，有一類經典廣講：“佛性，如來藏。”這些經典在形成過程中，受到不少外道真常神我論影響。“佛性，如來藏”最初提出是約因位的成佛根據（可能性）和佛果境界而立的。後來確實這些概念被實體化了。這個異化在印度就開始了，後期的密教就是這種實體主義的邏輯終結。中國佛教使佛性，如來藏思想更玄學化了。“心性”即“佛性”“如來藏性”。這種觀念就成為真常唯心論的基本前提和實踐的目的。心性即然都是覺性，固然人人成佛也是必然。然而事實上，人人有別，各有根性，品類不等也。這是一個經驗事實也。它們講“性”隻講共性，忽略了個性，講體性，忽略了能性。因此，它們並不知“性”義真趣。唯有唯識宗徹知性之原故。唯識學講“心性”，還講“種性”。這也是從法爾上講的。五種性義是唯識學獨有理論，是有其深刻的義蘊的。然而，在曆史上，常常被一些人詆毀。斥之為不了義教。其實從經驗上考量這些問題，本身並不玄奧，實屬平常也。色法上有共性，也有個性，如堅、濕、暖、動即是其個性。這是個體的性能。是法爾如是的。色法如此，心法也然。眾生各個有心，而心與心共性一致，但個性有別，從質從量都有區別。唯識學的五種性義，是依事而立的。並非是存在論的玄設。
佛教的心性論在唯識學得到了完滿的闡釋。而唯識學心性論就是性寂義。“性寂”或“本淨，本寂”是心法的所緣性。心性的能緣性，有二位，一是識位，二是智位，也即覺位，覺之產生，是待緣方成，如石能出火，（可能性）必待外擊方顯，石出火是可能性，不是必然性。正覺的實現，有多種因緣方成，內因外緣都要俱足，非是心體本然固有之物。如果心體本然即是覺性，那麼，個個成佛就是必然性的了，這種必然性實際是基於法的本然已然性上了，所以，覺不可為體性。能性，隻是可能性，緣性。唯識學中關於心性之論述，沒有過患，全符經驗事實之理。五種性是指法爾先天的個體性能的基本條件。性寂本淨，則是指法爾心法的本然真際。緣起而正覺則之指眾因緣俱足而成就不可思議境界。並不是“天然的釋迦，本來的彌勒”。佛教的心性論隻有在實踐的角度上講，才具有真實性的意義。把心性本體化是造成性覺論的關鍵，心法，色法都是緣起相續的事相，那有在因位中就果性俱足的了，這不就是因中有果論嗎？總之，心性問題，不要形上本體化，要在平常心中去體會它，從生命的價值實踐去感悟它，那麼心性的實然也就了然了。佛教的心性論，如果從大乘佛教的三大學係角度來詮釋，是各有特質，但能如理如量地解釋清楚心性本質規定，那隻有唯識學。眾所周知，唯識學講法性立三自性義來詮釋，心性即法性，萬法唯識故。三自性皆不離識，故三自性也是心識的不同層麵上規定性。三自性者，一遍計所執自性，二依它起自性，三圓成實自性。唯識學在講法的分類時立五位百法。在事理上，將清淨法界歸屬理性，將心識歸屬事相。唯識學這樣分別是有其理據的。它要按照有為法與無為法（事與理）的邏輯相關性上來區別諸法的不即不離，不一不異的緣起實相，唯識學承認慧[般若（有漏；無漏）]是屬於心所有法，它恒依心起，與心相應，係屬於心。慧是從因位立名，覺是從果位受稱。慧覺實在是依心而起作用的，在唯識中被定義為心所有法的別境法。慧覺不是心識的普遍性，它僅僅是心識所緣諸法時而產生的正確感應。覺是感應的狀態，並不是心法的本有性德。唯識學把慧覺法例入有為法中，就是看破慧覺的活動性。從三自性角度上講，慧覺是屬於淨依它起自性，它與圓成實性是不即不離的關係，所謂不即者，就是不是一個體，所謂不離者，就是不分離的意思。心識是不停的活動的主體，所謂相續執持。受熏持種的。“心性本淨，客塵所染”，講的就是心識受客塵所熏染，執著於這種熏染境就是遍計所執自性，這也就是無明，無明與塵染有關，但不是一回事。它有能執與所執關係。心識本相是淨的，與塵雜合，這是心識的現有實狀，能把淨塵分開，還心本相，就是慧覺，這個慧覺是有因生義的，即心識的無漏種子－－佛性，唯識學特別強調，無漏種子不被心識所藏，而是依附本識，這是有深義趣的。圓成實自性，是二空所顯真如，也即是法性心性。這裏也有能所之別。不可混為一談。圓成實性是所緣真如理，能緣真如的二空智則是有為無漏智的開顯。智如相關，但不相同。這就是事理論的心性觀。從事理論角度上講，“心性本淨”，隻能是性寂義，不能是性覺義。唯因性覺義的心性觀不知能所智如的不即不離的存在關係。與唯識學不同的中觀學講心性是基緣起性空的本質論角度上講，心性法性都無自性，故於法不立一相。這側重於能觀心智境界上講，並非是對所緣諸法的當體功能上判斷，所以，中觀學的心性觀在原則上與唯識學並不相左，隻是在論域範圍有狹廣之別而已。講心性觀最多的就是如來藏，佛性論者，大家要記住，如來藏學中有兩類，一是淨心如來藏理論，二是真常心如來藏理論。淨心如來藏是從果位立論，實是唯識學的後半部。真常心如來藏理論是淨心如來藏的本體化。也就是體用論，它將諸法的能所智如有為與無為統一在一個本元上。即大全宇宙本體心性。因此，性寂與性覺是一個東西的兩方麵，是即體即用，全用歸體，從體起用。這是佛學走向了異化之路--形而上學化了。在淨心如來藏理論中，有“如來藏自性清淨心”，“一切唯識造”“在纏如來藏，出纏法身”。“如來藏是依，是持，是建立”等說法。這和“心性本淨，客塵所染”是相同的。我們對主客的淨染關係，主體的無明與慧覺的關係，心自性的當體功能用與所緣所產生的作用，都要如理如量的解釋，這樣才能把握心性觀本質。淨心如來藏與唯識學一樣，對此問題都有詳實闡明。主客的相對存在，是法爾自然，無須質疑。淨染之德也是主客存在的固有之性質。也無須再追問盤詰。無明與慧覺本為心識兩種狀態。無明不是因染而成無明，而是執染而成無明，離執，淨染各歸其位。無障無礙。從本以來，無明在先，慧覺在後，這是一個事實存在，不是邏輯設定。真常心如來藏理論不是這樣看待這個問題。他們認為心性是本覺的。把無明等同於客塵。無明熏真如心（本覺心性），把本性完美化，無明外來化，成了無明風吹動本性心，本覺心不守自性而沉迷，它們不承認無明是心識的內在性的不完美性。是一個殘缺不足。它們把心性本體化，大全化，完美化，神秘化。因此隻要放下萬緣，心歸本性，就是天真佛。它們這是一個大錯誤，它們違背佛法的基本原義，全部佛法的價值精義就在於--修，修是一個動詞，是一個創新，是一個自我改造，是一個革命性工作，是生命心性升華的動力。是生命最有價值的體現。修佛不可放下萬緣，而是“應無所位而生其心”，“信心清淨，則生實相”離染則心淨，破執（內在的無明）才能離染相，由此實相才能顯現。眾生不是一個獨立的個體存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主義的存在論是違反存在實際的，真常唯心論就是這種存在論的典型代表。他們講，放下萬緣，當體獨立，對境無心，無念為宗，以此心誌內感心性真如。事實上，它們割離主體與客體，能緣與所緣，心歸無記了，這是大無明心。唯識學認為全部佛學都是增上學，如《攝大乘論》中講，增上戒學，增上心學，增上慧學。並不講心性本有的親因緣之慧覺之學。心性論並不複雜，實在是一個曆史性所造成的錯誤。一些附法外道，沒有放棄自身的本體論思維方法而入佛門，並且以佛法之名，廣講外道義理之實。這樣才使經驗上的心性問題變成了一個形上本體化的超驗問題了。真常唯心論講“一切眾生，皆由不知，常住真心，性淨明體，用諸安想，此想不真，故有輪轉”。又講“一切因果，世界微塵，因心成體”又講“依如來藏故有生滅心，生滅與不生滅，真妄和合而有阿黎耶識”。又講，“如來藏是體，阿賴耶識是用”等等。這都是從主體論上升到本體論和實體化的有力證據。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是從生活實際出發，從人性（心性）角度看待存在的一切，如四諦，十二因緣乃至六度法都是從業感生活而發的。並不是一種形上玄想。心是一種主體，一種內在性。佛教講觀心，觀心無常，或觀心本淨，這都是把心當親所緣來講的。通過觀行，功德圓滿，業力具足，方能成就正覺心慧。佛教本來就是如此，並非於內在講性覺元真。真常唯心論將因果位顛倒，覺在果位，不在因位，故將佛性（佛界）的因性義當成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《華嚴經》中講，“一切眾生皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得”。《涅盤經》中講“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛”之名句，都應該在可能性和因性上去把握。都要在活動中去體會，不要將其形式化，本體化。那樣在事實上就會事與願違了，目的在於建立一個永恒的價值本體，結果破壞生存實有的真實價值體係。生命的價值是一個生存感悟的經驗實事，並不是一個抽象玄想的概念，隻有放棄玄想哲學思維，才能更切近生活實際，心性問題本身就是從生活自我體悟中產生的觀心問題，根本就不是一個超驗本體的事。佛教史上最大的悲哀就是誤解聖義的太多，這也就是末法的主要原因，我輩佛子應深思反省也！
再者，真常唯心論認為“性覺”之覺的本覺，就是對“心性本淨”的正確解釋，理由是“淨”有光明、明淨之義，也就是承認心體本性光明澄淨，唯識學中的本有無漏種子與佛性如來藏自性清淨心的一致的，它們認為唯識學與如來藏真常心學在“心性本淨”義上並不矛盾。事實上並不是這樣。唯識學與淨心如來藏學有相共之處。但與真常心如來藏學則是全然相違的。唯識學認為“明”“淨”都有比喻性，說“心”性淨明，並不一定是指心性覺性，因為覺知是一個能所相關性問題，而明，淨僅是所緣法之特征。並不含著能緣之義。如唯識學中講“九緣生眼識”，光明就是其中一個緣，即生成了別作用的一個條件。光明本身並是了別作用。這如同“照，見”一樣，照上一種外在性之表德，見是基於照性而生氣如實覺知的內在作用。見不等於是照（光明的作用）本身。同理，覺也不等於是明淨之性能。關於唯識學的真如義有兩類，一是依言真如，二是離言真如，唯識學把識性稱為圓成實自性，認為它是二空所顯的勝義真如，這個真如是依言而立的，是從所觀境而立的，並不是一個心體即是真如，而是心之所以然是為真如，此是理性。是一切心識的法爾本然之實相。也即是自性，涅盤性，不生不滅。在唯識學中，徹見圓成實自性是轉識成智方可證得，是大圓鏡智所徹見之理體。而大圓鏡智本不是以生俱來的本有之東西，它是轉依而成的，但本有種子性（因性，條件，可能性）是存在的，不過這個本有種子僅是生成妙覺的一個因緣而已，這與本覺，現成的佛性是不同的，唯識學的心性觀是不違反緣起法則的，而真常唯心論的心性觀則有此之嫌，如來的性具性起之義都是在廣演本體論心性之義。
“心性本淨，客塵所染”之說是根於解脫論的觀行實踐而立的定義。它為解脫論提供了一個理論與實證的依據，雖然這句話十分明了，但是過於簡單，容易使人尋思聯想紛紜。見仁見智莫衷一是。後來的義學家們，為了訓詁這句名言，建立了許多方法，其目的在於從解脫論上建立一個成佛實踐的必然性，而必然性的前提則是一個實然性的。大乘佛教中，唯識學與如來藏學對心性問題最關切，可以說他們的理論核心就是以心性論而展開的。唯識學為了論證成佛的可能性，建立了“無漏種子”學說，而如來藏，佛性論者則建立了“性覺”“本覺”理論。如來藏義，佛性義就是性覺義的核心命題。唯識學與如來藏學是有區別的，特別是在心性問題上，是有本質性的區別。後來有人會通二家，力圖圓融。事實上，這是缺乏事實依據和理論論證的。是一種無效的妄想推度。無現實意義。下麵我們就對唯識學與如來藏學的相關心性問題的重要命題“無漏種子”，“佛性”，“如來藏”義再做一番深入探究。在分析這些命題之前，我們應該首先對“心性”概念的本義再做一下必要的詮釋。何謂“心”何謂“性”，心與性合成一詞，是何謂？心者，是一個非常複雜的概念，有各種不同的定義。可以說“心”是十分難講的概念。關於心的解釋與劃分就很多，如，有把心與色相對立。立主體心，個體心，有把心實體化，大全化，講宇宙一心。有把心功能化，作用化，關係化。講主體機能心。有講宇宙一心，有講宇宙多心。這些心的定義有從本體論上建立，有從認識論上建立，有從先驗性上建立的，有從經驗上建立。那麼，這些心觀哪個是合乎實際呢？這個問題，我們就得從事實可證的角度出發，來解釋這個問題。眾所周知，佛教是重視“心”的，如《阿含經》中講“心為法本”。《華嚴經》中講“一切唯心造”。心有能動性，心有集起性，心不是一個物，即不是一個占有空間位置的實體色法。那麼心又有其性能。在所知所覺的境界中，興造種種法相。由而有人認為心即然作用人人皆知，想必其必有實體存在。否則從何起用，因此心就被實體化了，如“常住真心，性淨明體”之說，就是從實體角度上建立的心性觀。佛教有一個大原則，那就是緣起義。在緣起義上是不允許有實體性存在的，因此，佛教的經典中，常雲“觀心無常”“心不可得”這都是經驗內省的事實。常住真心，性淨明體，是個體心，抑是大全宇宙心？如果說是個體心，這與靈魂神我有何區別？如果是說大全宇宙心，那麼它與上帝真神有何區別？實體化的心，不論是大全心，還是個體心，都是違反緣起存在法則的。所以佛教所立之心不可能是一個與緣起法則相違反的實體心，佛教所講的心，就是主體心識之性能統稱。是一個業力說，並無實體存在。當體是心性本空的。體空而業用不空，這樣才能建立緣起與緣生法理。大乘唯識學的心就是這個意義上的心。唯識學講心，立阿賴耶識。以此根本識概括心之全部義蘊及其功能。心是個體，心是主體的，心是相續的，心是無常的，心是非實體的。所謂心是個體者，因為人人都有一顆心識，故稱心是個體的。所謂心是主體者，是從認識關係上講，能緣者是心，主動性，誌向性，故稱心是主體的。所謂心是相續的，是從心相的存在活動上稱謂。所謂心是無常的，就是說心相刹那生滅，無有恒常之相，故稱為心是無常的，心是識之異名，識是功能，識是無我的，故心並不一個實體物，所以說，心是非實體的。這些心之特性，在唯識學的阿賴耶識義中都得到充分的解釋。真常唯心論的心體觀是這樣的，它們認為心就是萬法的本體。萬法是心所生，心是真如自性，它有二義，一是不變義，二是隨緣義。真如心體，就是法身，就是佛果實體。如來藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿賴耶識是依如來藏之心而有的生滅心，是本體之用。這種心體觀是典型的絕對唯心本體論。真常唯心論的心性觀與唯識學的心性觀是截然不同的。它們的分歧在於對“心”的個體性與大全性不同認識，也有對“性”的不同理解。“性”有不變含義。唯識學認為心是法，性是法性，法是主詞，性是賓詞，性是定義心的屬性的，心體無常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定義一個不變實體之性義。性是指性能及表相。心體的性能與表相是本來固有明淨性。是受客塵所染的。所以心相上有煩惱相存在，離染還淨，拂塵顯明就是從解脫境界上建立的實踐方法。並不是一個實體之性德。真常唯心論者就是把“性”解釋為實體義是深受中國傳統哲學的天理良知良能觀念的影響，孟子講：“盡其心，知其性，知其性，則知天，反身而誠樂莫大焉。”與真常唯心論的心性理路是十分相切的。近代儒學專家牟仲三有一本著作就是講心體與性體的《心體與性體》，這都是從體用的思路而格義“心性本淨”義。其實佛法的方法是從用上講，是不講形上實體的，如歐陽竟無大師就曾講“唯識學詮用義是一大要旨。”即用顯理，依用成就功德道果。並不是從一個先驗實體出發－－所謂的良知良能。這是道德上的形而上學。對心性本義的真實把握，我們要看印度的染位唯識學和淨位唯心學。無漏種子，佛性，如來藏義就是他們的詮釋心性功能的概念。我們通過對這幾個概念的認識，就可以如實認識到心性本淨的真實義蘊，及其以心性為基礎的解脫論。何謂無漏種子？無漏種子與心識什麼關係？種子是什麼意思？本有種子與始有種子的關係是什麼？無漏種子依何因緣而起的作用？無漏種子與有漏種子是什麼關係？無漏種子與無為法是什麼關係？等等。這些問題都是唯識學所要闡釋的，如果能夠把這些很好地闡釋清楚，事實上，就等於建立起一個完整的實踐解脫論。所謂無漏種子者，就是指無有煩惱的清淨法種子，種子者是比喻，是指能生作用的功能，種子並不一個單子實體。唯識學講種子有六義一刹那滅義，二果俱有義，三性決定義，四恒隨轉義，五待眾緣義，六引自果義。這樣的種子隻是一種功能，並不是恒常不變的實體。種子者，是現行故。種子是因位，現行是果位，種子與現行是心識的兩種存在方式。無漏種子不被心識所含藏，而是依附於心識而存在，其實，這就是從因位上講，心識的真相（即所以然，法爾如是相）是與心識共在的本質，並不是心識中的受熏習之物。故不稱為被含藏。這就是無漏種子與心識的關係。種子有本有和始有兩類，所謂的本有種子就是指與識俱來的自在可塑功能性，所謂的始有種子，就是指識的浩動中刹那緣起的自為創造功能性。本有與始有不是一個時間先在性關係，而是一個邏輯先在性關係。這樣是反對時間本原論的原始發生觀的。無漏種子又依何因緣而起作用呢？這就要靠因緣具足才能顯用，如修為磨礪。功到自成。再如二石擊火，因緣相合，種子才能現行。所謂待眾緣也。這樣無漏種子與有漏種子又有何等關係呢？其實，有漏與無漏二法性質不同，有漏種子是基於心識功能而成的，無漏種子則是基於心識存在而起用的，這如同一張白紙，白性是紙之本有，它與紙同共，這個自性就是本有的無漏種子，而有漏種子者，則如同白紙上的墨色，是外熏而成的，不是紙所固有的，但為紙所藏。所以，心識有受熏持種之義也。有漏法與無漏法與此理類同。再者，無漏種子與無為法又是何關係呢？無為法者是不生不滅的，是非造作的。故曰無為法。無為法是所緣境理。不是能緣之體。無漏種子則是從能緣上建立的。是屬於有為法範疇。無漏種子若現行，就是主體根本智得以開顯，從而可以證見無為法性之諦理。根本智雖然以無漏種子為親因緣，但不等於無漏種子就是本覺之性，這如同生水與熱水一樣，熱水要有外熱增上緣方可成就，無漏種子成就根本智也如是。基於如上的無漏種子理論，我們可以看出，唯識學的心性理論的實質。無漏種子（本淨明性）必須得眾緣才能起用，這就是唯識學所講的“轉依”活動。所謂轉識成智，轉染成淨，都是要有相關性因緣法才行，因此在訓釋“心性本淨”義隻能用性寂義去理會，不可以用性覺義來貫通。因為，覺是轉依之果，不是轉依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也稱佛界。其實就是成佛的可能性，在唯識學中，講佛性有兩種，一是理佛性，二是行佛性。在一些經中，有把佛性則分類為，正因佛性，緣因佛性，果佛性，果果佛性等。佛者覺也。性者不變義，直解就是覺的不變之性，其實這個性是一個性能（因力）不變，並不一個實體不變。唯識學認為理佛性是一個共相性，是一切眾生皆具的，它是一個無為法。本身是一個所緣性，並不起用，關鍵在於行佛性，這就不同了，唯識學講眾生中法爾就有五種性之別。也就是說行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之緣起中起用。這個佛性也不能被訓釋為本覺之佛性。因為，行佛性是具有因緣性和能動性，並且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
